بانوی مکتب عریان در اسلام آبادغرب

چه تفاوتی میان اصالت وجود حکمت متعالیه با اصالت وجود اگزیستانسیالیسم وجود دارد؟

مسئله اصالت وجود از نظر تاریخی سابقه بسیار طولانی دارد. از بررسی فلسفه اشراقی ایران باستان و حکمای پیش از زمان ارسطو چنین برمی آید که این اصل بصورت نظریه خام معروف بوده و آنان وجود را اصل و دارای تحقق خارجی می دانسته اند و از ماهیت سخنی نبوده مگر بعنوان شیء یا ماده و عنصر جهان.

اثبات فلسفی اصالت وجود، انقلابی در فلسفه بود و توانست آنرا در جایگاه واقعی خودش بنشاند و با آن قاعده، راه را برای حل مسائل دشوار و پیچیده فلسفه باز کند. فلسفه مشائی با محور قرار دادن «موجود» بجای «وجود» قرنها فلسفه را در تنگنا و گمراهی قرار داده، همانگونه که هیئت بطلمیوسی ـ زمین مرکزی دشواریهایی برای علم هیئت و نجوم فراهم ساخته بود.

در دو قرن اخیر مکاتبی در اروپا به شهرت رسید که به آنها اگزیستانسیالیسم نام داده اند. واژه اگزیستانس به معنی زندگی فرد، حیات فرد و در نهایت وجود فرد نه به معنای گسترده آن که وجود همه چیز را در بر گیرد.در فرهنگ اروپایی اگزیستانس اشاره به اصالت زندگی دارد که در مقابل فلسفه های قرن ۱۸ و ۱۹ اروپا که سر و کاری با زندگی نداشته بوجود آمده است.

باید دانست که (کلمه) اگزیستانس در این مکاتب (جز در مکتب هایدگر که در ادامه توضیح می دهیم) بکلی با «وجود» و اصالت وجود در فلسفه اسلامی و مکتب ملاصدرا فرق و فاصله بسیار دارد. و یکی از نقاط فرق آن دو آن است که آنان فقط به وجود انسان نظر دارند نه هستی کل و کل جهان هستی.

این مکاتب علی رغم تفاوتهای مهمی که با هم دارند در برخی خصوصیات مشترک هستند. اگزیستانسیالیسم «وجود» را بر «ماهیت» مقدم میداند اما مقصود آنها از وجود، همان هستی عامیانه و عرفی است که همه کس آنرا بر زبان می آورند و معنی «تأخر ماهیت» در نظر آنها، آن است که انسان بسبب اختیار و آزادی همواره و در طول زندگی به «ماهیت» خود شکل میدهد و خود را می سازد و با مرگ انسان ماهیت او شکل نهایی خود را می یابد.

بنابراین اعتقاد، روشن می شود که مقصود آنها از ماهیت همان ماهیت فلسفی نیست بلکه مقصودشان «شخصیت» انسان است. عکس العملهای انسان در برابر دو راهی های زندگی و اضطرابها و ترسها و غمها و رنجهاست که هم وجود او را ثابت می کند و هم شخصیت ـ و بi تعبیر آنها ماهیت ـ انسان را می سازد.

در این میان سخنان هایدگر قدری آشناست ولی می توان گفت که وی در پی شناخت وجود نیست بلکه در پی یافتن گمشده ای هزار چهره است که با وجود در عرفان و فلسفه اسلامی فرق دارد.

نگاهی بر اگزیستانسیالیسم

وجود در مکتب اگزیستانسیالیسم به آن معنا که در فلسفه ی اسلامی مطرح است مورد توجه نیست. آنچه در این بینش توجه بسیار دارد بیشتر وجود شخصیتی انسان است. کی یرکگارد انسان را به وجود خود و ابهامات آن متوجه می سازد تا از این طریق او را از زیر بار سنگین آن شخصیتهای کاذب غیر خود برهاند،انسان را آزاد کند و به جودش برساند:
((این پیکری است عمومی و بی معنی،کشف سرنوشتها،آشگفتگی ها و ترسها، سرگشتگی ها،امید ها،اندیشه ها و جوانب نامتناهی انسان مهم است نه تیپ شناسی آن از نظر برونی و تردیدی نیست که نوع ترس،سرگشتگی،امید،اندیشه و… در انسانها مختلف است.از این و لازم است که برای کشف هر انسانی روش مخصوص وجود همان انسان به کار برده شود.))

نگرش اگزیستانسیالیسم نسبت به انسان، نگاهی فرد گرا و و روان کاوانه است و در پی یافتن ابعاد مبهم وجود انسانی است و به تعبیری می توان آن را اصالت فرد نامید.
البته در این مکتب تنها فلاسفه صاحب نظر نیستند و افراد مختلف در مناسب گوناگون در این مکتب نظر داده اند به همین دلیل گاها تفاوتهای بینشی این مکتب بسیار زیاد است؛شخصیت شناسی سارتر با ارزش های اصلی و آغازین این دیدگاه حداقل در دو بعد اجتماعی و مذهبی تقریبا مغایر و متفاوت است. این در حالی است که هایدگر دیدی کاملا متفاوت از نگرش مارسل است.

تفاوتهای نگرشی؛ مکتب اگزیستانسیالیسم را به دو شاخه الحادی و مسیحی تقسیم می کند.نامگذاری اگزیستانسیالیسم به دو شاخه ذیل از نوع نگرش فلاسفه این مکتب به انسان و رویکرد حیاتی وی است نه صرفا ابعاد اجتماعی و مذهبی آن زیرا این ابعاد در تقابل با شخصیت و نگرش انسانی معنا می یابد.

یاسپرس تعریف انسان را محال می داند چراکه معتقد به تحرک و تغییر دائمی انسان است:
((چگونه می توان برای عنصری چون انسان که سراسر ابهام، تحرک غیر قابل شناخت و درهم ریختگی است، تعریف دقیق و ثابت علمی ساخت؟))

با دیدی کلی می توان گفت که تنها هایدگر است که به هستی شناسی در معنای کلی آن می پردازد از نظر او هستی امر مطلقی نیست بلکه با زمان و مکان معین در ارتباط است و بطور تجربی قابل بررسی می باشد و در نهایت بدین نتیجه می رسد که در جریانی سردرگم افتاده که باید در آن بماند و سیر کند.

نگاهی بر اصالت وجود اسلامی

وجود در فلسفه ی اسلامی اساسا مفهومی مغایر این موضوع دارد. در فلسفه ی اسلامی وجود یک مفهوم ذهنی صرف نیست،بلکه عینیت دارد و در تمام اشیاء و موجودات خارجی را نیز در بر می گیرد. فلاسفه ی اسلامی اعم از مشایی و اشراقی و صدرایی برای وجود مصداق عینی قائل هستند،یعنی معتقد به حقیقتی مطلق در خارج از ذهن انسان هستند.

البته این نکته لازم به ذکر است که اصطلاحا لفظ اصالت وجود تا پیش از صدرا نبوده است که بدان اشاره ای شده باشد و این حکمت متعالیه صدرا است که فصلی میان فلاسفه ی اصالت وجود و اصالت ماهیت می اندازد در حالیکه همانطور که اشاره شد تا پیش از او چنین تقسیم بندی بین فلاسفه وجود نداشته است و این نیز غلط است که بر اساس یک اشاره ی یک فیلسوف در فلان کتاب او را اصالت ماهیتی یا اصالت وجودی بنامیم. اما آنچه که بوده اصالت ماهیت بوده و فراوان بر این مدعا استدلال آورده اند و اساسا اصالت وجود را ناممکن دانسته اند.

در حکمت متعالیه صدرالمتالهین، وجود واقعیتی اصیل و وسیع است که همه چیز مظهر و مرتبه ای از آن می باشد و هیچ واقعیتی خارج از آن نیست. صدرا برای نخستین بار برای وجود مراتب قائل می شود و مسئله تشکیک وجود را مطرح می کند. او برای نخستین بار در میان متکلمین و حکما مسئله ی امکان فقری را مطرح ساخت که البته این موضوع میراث پیشینیان است که او آن را متعالی نمود و برگرفته از آیه ای قرآنی می باشد{انتم فقراء الی الله…}.

فلاسفه اسلامی وجود را بدیهی می دانند و آن را مقدم بر ماهیت می دانند اما مسئله ای که مطرح می شود این است که در آغاز کتب فلسفی اسلامی همواره بابی مفصل درباره ی وجود نوشته شده است در حالیکه وجود را بدیهی شمرده اند بیشترین بحث را درباره ی امری بدیهی اختصاص داده اند که این موضوع در مقالی جدا باید بررسی و مطالعه شود.

اشراقیون را گفته اند که برای ماهیت اشیاء اصالت قائل اند و وجود هر شی را عارض بر آن و وجود را فقط در ذات باری تعالی اصیل و مستقل می دانند؛ درحالیکه در هیچ جا این مسئله صراحتا نیامده است.
در حکمت متعالیه علاوه بر آنکه وجود مطلق از آن خداوند است،در هر شی آنچه که به آن واقعیت می بخشد وجود است نه ماهیت آن. این وجه افتراق از دو نگرش از یک حقیقت واحد بوجود آمده است.
بنابراین در اصالت وجود اسلامی اشیاء از همدیگر در ذات خود جدا نیستند بلکه همه به درجاتی بهره مند از وجود هستند و پرتویی از وجود مطلق را دارا هستند.
{البته برای توضیح تکمیلی لازم به ذکر است که این حقیقتی واحد است که در افکار عرفا نیز وجود دارد. برداشت از یک حقیقت مطلق و واحد است که همان ذات خداوند است که همه چیز از آن سرچشمه می گیرد حال عرفا با ظاهر و مظهر و تجلی و فلاسفه با علت و معلول و مبدا و اثر؛ اختلاف در عنب و انگور است.}

تقدم وجود بر ماهیت در اگزیستانسیالیسم

در مکتب های غربی معمولا مکاتب و اندیشه ها ذاتی تجربه گرا دارند به همین دلیل هم استدلالات ملموس تری دارند و هم رئالیسمی به سیاق تجربه دارند.اما ما این را در فلسفه ی اسلامی به گونه ای متفاوت می بینیم،در مکتبهای فکری فلسفه ی اسلامی معمولا نگاهی فراتر از حس و تجربه ملموس انسانی دیده می شود و ابعادی ماورایی دارند که از افکار و تمدن گذشته ی این مکتب و راه انبیاء تاثیر پذیرفته است. چه در اشراق و چه در ابن سینا و در نهایت صدرا هر سه این جنبه ماورایی را در فلسفه خود دارند.

از اینرو نباید در برخورد تطبیقی مکاتب غرب و شرق دچار تغلیط شد و نسبت به این موضوع بی توجه باشیم.

از دیدگاه اگزیستانسیالیسم در انسان وجود مقدم بر ماهیت است و در اشیاء برعکس. این عدم اتفاق و اتحاد وجودی که در اینجا مطرح می شود مغایرت بنیانی دارد با مسئله ی وحدت وجود در حکمت اسلامی؛ این بحث در اگزیستانسیالیسم کاملا مرتبط با انسان است و این موضوع را نباید با اصالت وجود و تقدم وجود بر ماهیت در فلسفه ی اسلامی که مربوط به همه موجودات است اشتباه گرفته شود.این مسئله مورد قبول تمام اگزیستانسیالیستها اعم از مسیحی و الحادی است.

انسان فرو رفته در ماهیت کاذب و دروغین ؛ باقی ماندن در این قالب را بر خود می پسندد تا اینکه قالب بشکند و به من راستین یا حقیقت وجود خویش دست یابد. و این به نوعی خشکی و بیگانگی از خود می باشد که فرد از ثمره ی زندگی تکراری و روزمره برایش ایجاد شده است.چیزی به نام انسانیت کلی و یا بشر عمومی وجود ندارد بلکه هرکس در فردیت خود دارای شخصیت مستقل و جدا است و وظیفه ی هر انسانی این است که خود را بشناسد و حقیقت خویش را در یابد.

دعوت به خودشناسی و کشف حقیقت خود که در این مکتب مطرح است را هم می توانیم در اصول اسلامی نیز جستجو کرد؛ چه بسا آزادی انسانی که در اسلام مطرح است و تاکید فراوانی بر آن شده است اما اعتقاد دین اسلام تنها بر این مسئله خلاصه نمی شود بلکه ابعاد اجتماعی و جامعه شناختی بشری را نیز در خور توجه قرار می دهد.

بطور کلی لفظی را که برای فلسفه ی اسلامی به کار می بریم باید از خود بطن و کنه اصلی دین اسلام جدا بدانیم.چراکه در دین اسلام مسایل فلسفی و …. خود ابعاد و قاعده های مسلمی دارند و این در حالی است که فلسفه ی اسلامی از مسایلی الهام گرفته که از این دین هستند و آن را با اندیشه های فلاسفه یونان در آمیخته است پس نمی توان آن را خالص دانست چراکه اگر به الهی بودن دینی اعتقاد داشته باشیم فقط آن را از منظر دینی و الهی می دانیم در حالیکه فلسفه ی اسلامی محصول از اندیشمندان و دین الهی است پس رد یا اثباتی که در فلسفه ی اسلامی صورت می گیرد بدین معنا نخواهد بود که ما قصد مخالفت یا تغییر دین را داریم بلکه بدین معنا است که ما اندیشه انسانی را متزلزل و متغیر می دانیم.
در نهایت باید گفت که اندیشه ی اسلامی با آنچه منسوب به فلسفه ی اسلامی است تفاوت و گاها مغایرت دارد.

اگزیستانسیالیسم از دو دیدگاه مسیحی و الحادی

در اگزیستانسیالیسم مسیحی یافتن من راستین برابر با این معناست که خداوند در فرد به عنوان یک واقعیت ازلی در تجربه درونی فرد ظاهر می گردد.
اما در اگزیستانسیالیسم الحادی و به خصوص در اندیشه های سارتر مسئله ی تقدم وجود بر ماهیت مبنای الحاد است چراکه به نظر او اگر ماهیت انسان مشخص باشد و ما برای انسان فطرت و طبیعت عمومی قایل شویم در این صورت مفهوم بشر در اندیشه خالق شبیه به مفهوم کارد در ذهن صنعتگر است به عبارت دیگر منظور او این است که خداوند بشر را بر طبق اسلوب و مفهومی که از او در اندیشه دارد خلق می کند؛درست همچنانکه صنعتگر کارد را بر طبق شکل و اسلوب معینی می سازد.
بنابر نظر این فلاسفه، فرد بشری مفهومی را که در اندیشه خدا وجود دارد تحقق می بخشد. سارتر می گوید:
((فلسفه می گوید که اگر واجب الوجود نباشد لااقل یک موجود هست که در آن وجود مقدم بر ماهیت است…. و این موجود بشر است.))

از نظر سارتر محال است بین اراده و اختیار انسان با اراده خدا هماهنگی وجود داشته باشد و چون جمع این دو از نظر او منتهی به تناقص است لذا اصالت را به اراده و اختیار انسان داده و منکر وجود خالق می شود.
این ایراد سارتر ناشی از عدم درک صحیح موضوع است و تناقصی را که او می گوید در صورت فهم موضوع و محمول اصلا معنایی ندارد.
در یک دستگاه صحیح منطقی مختار بودن انسان در پی مسولیت او مطرح است نه اراده خدا و جبر الهی.حیات انسانی توسط انسان رقم می خورد و سرنوشت انسانی در نفس امر تابع رفتار و نگرش و انتخاب و اختیار انسانی است نه جبر طبیعت و نه جبر الهی.

انسان در وجود یافتن خود نیازمند یک وجود دهنده می باشد و این خود دلیلی بر نقص و نیازمندی اوست،پس چنین موجودی که دارای نقص است باید به نحوی خود را به کمال رساند چراکه همواره باید از قوه به فعل رفت و کسی نمی تواند بگوید موجودی از فعل به قوه درآید، و تکامل در جهانی که در آن حرکت وجود دارد حتمی است؛ اما آیا این کمال بدان معنا خواهد بود که خود نیازمند بودنش قطع شود و با وجود دهنده ی خود یکسان می شود؟ و اگر این طور نباشد کمال انسانی چه معنایی دارد؟

تکثر در نقص است و وحدت در کمال،کمال انسانی به معنای وحدت با کمال مطلق است؛که هم عالم حرکت و هم ذات انسان هر دو میل به کسب کمالات را دارند.

همواره این اراده آزاد انسانی است که برای وصول به حقایق سیر می کند و بقیه به تمامه منذر و مبشر و راهنمای وصول به حقیقت اند نه جبر ارادی.

به هر صورت مفهوم تقدم وجود بر ماهیت در اندیشه اگزیستانسیالیسم این است که انسان در بدو تولد فاقد ماهیت می باشد و لذا خود انسان باید با انتخاب خود ماهیت خویش را بسازد. هر انسان ماهیتی جدا برای خود می سازد و در این امر آزاد است.

از نظر فلاسفه اسلامی نیز انسان در بدو تولد بصورت بالفعل فاقد ماهیت انسانی است اما انسانیت و ماهیت اصیل انسانی را بصورت بالقوه در درون خود دارد که باید در سایه تربیت صحیح،این ماهیت در وجود او به فعلیت برسد.

فرق ميان اگزيستانسياليسم با اصالت وجود ملاصدرا چيست؟

T}الف) اگزيستانياليسم:{T از واژه Exist به معنى وجود مشتق است. از منظر اين مكتب، در جهان هستى براى همه موجودات، ماهيتى در نظر گرفته شده است جز انسان. خدا طبيعت وجود انسان را ساخته است اما عظمت وزيبايى‏ها وخوبى‏ها و... بالاخره همه هويت انسان، ساخته خودش مى‏باشد. انسان عبارت است از صفاتى كه ما بايد بسازيم. بنابراين وجدان مشترك انسانى كه همه آدم‏ها در آن شريك‏اند موهوم است و فقط وجود در همه مشترك است. در اخلاق، ملاكى نيست. ما ملاك را بعد ازعمل مى‏سازيم. هر كس هر عملى را مشروط بر اين كه در آن حسن نيت داشته باشد، انجام دهد؛ در اين صورت عملى اخلاقى انجام داده است. بالاخره از نگاه سارتر، مؤسس اين مكتب، انسان در طبيعت وانهاده است. نااميد از عنايت خدا، نا اميد از اين كه طبيعت سرنوشت او رابسازد، حتى نااميد از انسان!
نظريه صدرا در باب وجود، شباهتهاى چشمگيرى با جنبش فلسفى نوين اروپا، اگزيستانسياليسم ( existentialism) دارد. اما قبل از مبادرت به كشف قرابت ميان اين دو فلسفه، بيان مقدمه اى كوتاه درباره اگزيستانسياليسم، بطور كلى، ضرورى بنظر مى رسد; لذا قصد دارم قبل از بررسى تطبيقى آراء صدرا و اگزيستانسياليسم، به آن مقدمه بپردازم.
فرانك تيلى(1) سرآغاز اگزيستانسياليسم را به اين امر نسبت مى دهد كه سورن كى ير كگور (Soren kierkeggard)
پس از مدت مديدى گمنامى، مورد توجه متفكران قرار گرفت. تأثير عميق اين توجه در فلسفه آلمان، درست قبل از جنگ جهانى اول آغاز شد. در خلال دو جنگ جهانى، اين تأثير بسرعت گسترش يافت و از مرزهاى آلمان فراتر رفت و فلسفه اگزيستانسياليسم را در فرانسه و امريكاى لاتين و ايالات متحده پديد آورد.
از نظر پل فولكيه، نخست از واژه اگزيستانس (( existence ، واژه اگزيستانسيال (exsitentia) مشتق گرديده و سپس پسوند «ايسم» به آن افزوده شده است. اگزيستانسياليسم فلسفه اى است كه بر تقدم وجود تأكيد مى كند. در اينجا، اين سؤال مطرح مى شود كه وجود بر چه چيزى تقدم دارد، و پاسخ آن اين است كه بر ماهيت. پرسش ديگر اين است كه وجود داشتن به چه معنى است؟ پاسخ به اين پرسش دشوار است; زيرا وجود، صفت نيست، بلكه واقعيت تمام صفات است. وجود را نه بطور مطلق و فى نفسه، بلكه در موجودت مى توان يافت. بنابر تعريف سنتى، آنچه واقعى است، و نه صرفاً ممكن، موجود است. از نظر اگزيستانسياليستهاى جديد، وجود، عرض نيست، بلكه فعل است ـ انتقال بالفعل از امكان به واقعيت. بتعبير گايدو دو راجيرو (Guido de Ruggiero ) ، تمام اگزيستانسياليستها وجود را همچون ظهور مى دانند; يعنى پديد آمدن وجود.(2)
در سالهاى اخير، واژه اگزيستانسياليسم در آثار ژان پل سارتر Jean Paul Sartre) ) شهرت خاصى كسب كرده است. بظاهر، عموم مردم چنين تصور مى كنند كه اگزيستانسياليسم همان نيهيليسم (nihilism) خاص سارتر است، در حاليكه اگزيستانسياليسم، در آغاز، گونه اى تفكر دينى و خدا باورانه بود. بنابرين مى توان اگزيستانسياليستها را به دو گروه تقسيم كرد:
الف) اگزيستانسياليستهاى خدا باور theistic) ) ;
ب) اگزيستانسياليستهاى ملحد. ( atheistic)
هر چند اگزيستانسياليسم فلسفه اى است كه تعريف آن بسيار دشوار است، در عين حال، مى توان برخى ويژگيهاى عمومى اين نحوه تفكر را توصيف كرد. اين ويژگيها بقرار ذيل است.
الف) اگزيستانسياليسم واكنشى است در مقابلِ تمامِ اشكالِ عقلگرايى كه مى پندارند واقعيت را مى توان اوّلا يا منحصراً از طريق تفكر نظرى عقلانى درك كرد. بتعبير ديويد، اى.روبرت، (David E Roberts) اگزيستانسياليسم ردّ مؤكد اين فرضيه است كه شايسته ترين راه رسيدن به حقيقت، تشكيل نظام منطقى است.(3)
ب) اگزيستانسياليسم ميان حقيقت شخصى(( subjective truth و حقيقت عينى(( objective truth تمايز دقيقى قائل مى شود و حقيقت شخصى را مقدم بر حقيقت عينى مى داند. ممكن است از واژه «شخصى» سوء برداشت شود. اين واژه در زبانِ روزمره، بمعنى مغرضانه، متعصبانه و ناموثق است، در حاليكه وقتى اگزيستانسياليست آن را بكار مى برد، معناى بسيار متفاوتى در نظر دارد. او منكر اين نيست كه انسانها مى توانند با علم، عقل مشترك و منطق، به حقيقت عينى دست يابند، اما تأكيد مى كند كه در مورد امور نهايىِ مربوط به جستجوى حقيقت نهايى، كل وجود انسان، و نه فقط عقل او، در كار است. احساس و اراده انسان بايد برانگيخته و بكار گمارده شود تا او بتواند با آن حقيقت، زندگى كند. اختلاف اساسى ميان دو چيز است: يكى شناخت حقيقت، بروشى نظرى و بيطرفانه، و ديگرى ميل به حقيقت، بطريقى كاملا شخصى. ج) اگزيستانسياليسم تقدم وجود بر ماهيت را تصديق مى كند. ماهيت، چيستى شىء است. مقصود ما از اين سخن بيان آن ويژگيهايى است كه ميان تمام افراد يك نوع واحد، مشترك است. اين ويژگيها ماهيت كلى است. وقتى ماهيت را بدون قيد بكار مى بريم، مرادمان ماهيّت كلى است و اين ماهيّت، بكمك تعريف، معين مى شود. ماهيت حاكى از وجود مصاديقى بالفعل نيست كه ماهيت در آنها تحقق يافته باشد، اما در عين حال، بمعنى لا وجود محض هم نيست. ماهيت، ذاتاً، ممكن است. اين امكان، بواسطه وجود، به واقعيت تبديل مى شود. در جمله «من انسان هستم»، «من هستم» وجود را ثابت مى كند و «انسان» حاكى از ماهيت است. در فلسفه اروپايى، تا قرن نوزدهم، بر تقدم و اولويت ماهيت تأكيد مى شد. اگزيستانسياليسم جديد واكنش در مقابل اين نظر است و با قول به تقدم وجود بر ماهيت آغاز مى شود.
اين قاعده فلسفى اساسى اگزيستانسياليسم جديد كه در بالا ذكر شد، نظر مهم صدرا نيز هست. صدرا با قول به تقدم وجود بر ماهيت، بنحوى بر اگزيستانسياليسم جديد پيشى مى گيرد. وى در دوران جوانى، به مكتبى گرايش داشت كه در آن، واقعيت موجود، حاصل از ماهيت آن دانسته مى شد; بعبارت ديگر، وجود چون بر موجودات گوناگون اطلاق مى شود، صرفاً، امرى اعتبارى و ذهنى است و ماهيت، واقعى است. اما بعداً، ملاصدرا مدافع اصالت وجود شد، هر چند اين تحوّل از طريق استدلال يا تأمل ذهنى حاصل نشد. ملاصدرا در كتاب مشاعر، اين تحوّل را چنين وصف مى كند:
در روزهاى نخست، من طرفدار سرسخت نظريه اصالت ماهيت بودم، تا اينكه خداوند مرا هدايت كرد و برهان خويش را بر من ظاهر ساخت. ناگهان چشمان روحانيم باز شد و توانستم ببينم كه حقيقت، عكس آن چيزى است كه فلاسفه، عموماً، به آن معتقدند. ستايش مخصوص خداوندى است كه بنور فهم، مرا از ظلمات وهم (اصالت ماهيت) خارج كرد و مرا بر نظرى كه در دنيا و آخرت ثابت خواهد بود، ثابت قدم كرد. (مشاعر، ويراسته كربن، ص 35 از متن عربى. ترجمه انگليسى از ايزوتسو، «مفهوم و واقعيت وجود»، ص 104).
در اين عبارات، صدرا «تغيير عقيده» خود را توصيف مى كند، اما تقريباً در تمام بحثهاى خود درباره اصول كلى حكمت متعاليه، همه ادله سهروردى و ديگران را در اثبات اصالت ماهيت رد، و براهين بسيارى در اثبات اصالت وجود، اقامه مى كند.
تغيير عقيده صدرا، اگر چه تجربه دينى نيست، يقيناً، تجربه اى وجودى است. وى، از اين حيث، ما را به ياد اگزيستانسياليستهايى مى اندازد كه نه از طريق تأمل عقلى، بلكه از راه تجربه وجودى، به تجربه اى رسيده اند كه واقعيت يا وجود را بر آنها آشكار ساخته است.
اگزيستانسياليستها به تفكر نظرى در باب وجود، بطور كلى، يعنى در باب ذات يا مفهوم وجود نمى پردازند. از نظر كى ير كگور، اين امر متضمن تناقض است و او از همين طريق، اصل مشهور دكارت «من فكر مى كنم، پس هستم» را مورد انتقاد قرار مى دهد. خلاصه، اگزيستانسياليسم جديد، بتعبير گابريل مارسل، به «وحدت غير قابل انفكاك وجود (existence ) و موجود» (existence) مى پردازد.
صدرا معتقد است كه وجود را نمى توان تعريف كرد. وجود اساسيترين و بديهيترين واقعيات و نيز مفاهيم است. وجود اصليترينِ همه مفاهيم است كه بكمك آن، ساير مفاهيم را مى فهميم و واقعيت وجود، بيواسطه ترين و اصليترين تجربه از واقعيت است; تجربه اى كه مبناى شناخت ما از جهان خارج است. آگاهى انسان از وجود، بيواسطه و شهودى است و با هيچ تحليل ذهنى، قابل حصول نيست. وجود محض، نه بصورت شىء خارجى مادى در مى آيد تا بتوان آن را ادراك كرد، و نه به مفهومى متناهى در ذهن تبديل مى شود تا بتوان آن را منطقاً تعريف كرد. البته اين درك شهودى بيواسطه از وجود، بعداً، ممكن است به دركى مفهومى تبديل شود. شناختِ عميقِ واقعيتِ وجود، بر خلافِ مفهومِ ذهنىِ وجود (ببيان اگزيستانسياليسم جديد، ذات وجود) مشكلترين امر است; زيرا نيازمند آمادگى روحى خاصى است كه همه مردم از آن برخوردار نيستند. اما اگر كسى بسيار اهل تأمل باشد، از راز عميق وجود آگاه خواهد شد.
اگزيستانسياليسم واكنشى است در مقابلِ فلسفه رسمىِ اروپايى كه اساساً، از زمان افلاطون تا هگل، اصالت ماهيتى بود. صدرا نيز سالها پيش از اگزيستانسياليسم جديد، با دفاع از اصالت وجود، انقلابى در جهان فلسفه اسلامى پديد آورد. نسبت ميان وجود و ماهيت براى فلاسفه مدرسى لاتين و نيز براى مشائيان مسلمان، بحث داغى بود و ريشه آن به فارابى و ابن سينا باز مى گردد; لذا در آن دوره، مابعدالطبيعه، اصالت ماهيتى است. ببيان سيد حسين نصر، «صدرا بود كه با نظريه اصالت وجودِ خود، قالب ارسطويى فلسفه اسلامى متقدم را تغيير داد».(4)
فلسفه اگزيستانسياليسم معتقد است كه ما نمى توانيم چيزى را كه قابل تجزيه و تركيب نيست، درك كنيم. از سوى ديگر، موجود را نمى توان تجزيه و آن را به يك مفهوم تبديل كرد; زيرا موجود يگانه است; بنابرين، شناخت نظرى كافى نيست. صدرا نيز مى گويد: ذهن كه فقط ماهيات و مفاهيم كلى را در مى يابد، هرگز نمى تواند وجود را كه تنها واقعيت است، به تصرف خود در آورد. ميان ماهيت و وجود، اختلافى اساسى است .ماهيت، فى نفسه، وجود ندارد، بلكه صرفاً، در ذهن، از صورتهايى جزئى يا مراتب وجود انتزاع مى شود; لذا پديدارى ذهنى است.اما ذهن قادر نيست واقعيت عينى وجود را به تصرف خود در آورد. او مى كوشد با انتزاع، مفهومى ذهنى بسازد; مفهومى كه لزوماً، ذات حقيقى وجود را نشان نمى دهد.
بعبارت ديگر، صدرا مانند اگزيستانسياليستهاى جديد، معتقد است كه آنچه وجود دارد، منحصراً، جزئى است; بنابرين، آن را مى توان از طريق مفاهيم، قياس و ساختار ذهنى، شناخت; زيرا اينها مفاهيم كلى هستند و وجود يگانه و جزئى.(5)
اگزيستانسياليستهاى جديد با صدرا در اين امر موافقند كه وجود صفت نيست، بلكه واقعيت تمام صفات است. بر طبق تلقى سنتى، آنچه واقعى است و نه صرفاً ممكن، وجود دارد. اين تلقى موجب اين تصور مى شود كه وجود عارض بر موجود است، اما هم صدرا و هم اگزيستانسياليستهاى جديد با نظريه مذكور مخالفند و معتقدند كه وجود نه عارض بر موجود، بلكه فعل موجود است كه عبارت است از انتقال واقعى از امكان به واقعيت. نصر مى گويد: صدرا مابعدالطبيعه حقيقى را به سطح فعل موجود ارتقا داد، همان فرمان رازآلود نورانى كه باعث شد اشياء، اقيانوس نيستى را ترك گويند و از موهبت وجود بر خوردار شوند.(6) بعبارت ديگر، از نظر صدرا، مابعدالطبيعه نه با اشيائى كه وجود دارد، يعنى موجودات، بلكه با خود فعل وجود سرو كار دارد، «همان پرتوى كه از خود وجود محض بسوى نيستى افكنده مى شود».
گاهى اوقات اگزيستانسياليسم واكنشى در مقابل عقلگرايى دانسته مى شود; مثلا گفته مى شود تجربه كى ير كگور، اثبات امور غير معقول و بيواسطه از قبيل وجود، ايمان و شخصيت است، در مقابل ارزشهاى كلى عقل كه آنچه را فردى و جزئى است، ملغا مى سازد; بعبارت ديگر، تجربه وى در مقابل عقلگرايى هگلى است. گايدو راجيرو خاطرنشان مى كند:
اگزيستانس بسبب عقل گريزى و حركتش بسوى امر متعالى، اعتراض پر جوش و خروش در مقابلِ مفهومِ انتزاعىِ مذهبِ اصالت معنى idealism) ) است. درهر دوره، درمقابل آن مذهب، واكنشى باعنوان عقل ستيزى، فردگرايى واگزيستانس وجود داشته است.(7)
اين نظريه با بررسى مختصر نگرش اگزيستانسياليستى درباره عقل، بيشتر تقويت مى شود; مثلا پاسكال عقل را در مقابل دل قرار مى دهد. واضح است كه پاسكال آن دو را كاملا ضد يكديگر تلقى نمى كند; زيرا تأكيد مى كند كه با طلب جدى مى توان به هر دو نوع حقيقت دست يافت. بديهى است كه برهان عقلى بايد فارغ از هر گونه جهتگيرى عاطفى باشد. اما او نيز معتقد است كه ثمرات دل در قطب مخالف امورى قرار دارد كه بطور اتفاقى، به آنها اعتقاد داريم. قبل از آنكه شخص بتواند چنين حقايقى را دريابد، بايد خداوند كل طبيعت او را تغيير داده باشد. ايمان و عقل به دو قلمرو مختلف تعلق دارند و لازم نيست با يكديگر تعارض داشته باشند. در واقع، هر دوى آنها اجتناب ناپذيرند. عقل اصولى را بكار مى برد كه اساساً، در همه انسانها يكسان است، اما شخص فقط با ايمان مى تواند به آنچه در او يگانه است، نايل شود. پاسكال مى گويد: حس، عقل و ايمان، هر كدام متعلقات خاص خود و درجه تعيين خاص خود را دارد (نامه هاى ايالتى provincial letters).
كى ير كگور كه پدر اگزيستانسياليسم جديد دانسته مى شود، فلسفه اى عقل ستيز عرضه مى كند. او منكر ارزش تفكر عينىِ علمى و منطقى نيست; بعبارت ديگر، او فايده عملى رياضيات، علم طبيعى، تاريخ و تفكر مابعدالطبيعى را نفى نمى كند، اما متعرض كسانى است كه مدعيند تمام داستان همين است; يعنى تفكر عينى يا عقلگرايى، همه چيز را در بر مى گيرد.
خلاصه اينكه هر فيلسوف اگزيستانسياليستى، بروش خاص خود، نارضايتى عقل و عقلگرايى را بيان كرده است. در اينجا، اين سؤال مطرح مى شود كه ديدگاه صدرا درباره عقل چيست؟
صدرا پيوسته مى گويد كه طبيعت وجود و يگانگى آن را فقط مى توان تجربه كرد. همانگونه كه پيش از اين خاطر نشان كرديم، «تغيير عقيده» صدرا مبتنى بر تجربه است; تجربه اى كه به او يقين شهودى بخشيد، صدرا معتقد است كه وقتى سعى كنيد وجود را در قالب مفهوم درآوريد، ديگر از وجود بودن باز مى ماند و به ماهيت تبديل مى شود. محتواىِ عقلىِ آن تجربه بايد در متن زندگى قرار گيرد تا بطور كامل درك شود. اگر فقط همچون قضاياى عقلى پذيرفته شوند، ويژگى خود را بعنوان حقيقت از دست مى دهند. صدرا تأكيد مى كند كه وقتى چيزى با ادراك مستقيم يا شهود شناخته شود، نمى توان آن را با استدلال منطقى محض ردّ كرد.
بنابرين، از نظر صدرا، ساختار ذهن بشرى بگونه اى است كه فقط مفاهيم را درك مى كند. مفاهيم چيزى جز تصورات كلى يا ماهيات نيست. آن قوه ذهنى كه مفاهيم را صورتبندى مى كند، عقل است. صدرا تصديق مى كند كه ذهن فقط مى تواند ماهيات را درك كند و نه وجود را كه واقعيت عينى خارج از ذهن است. اين حاكى از آن است كه عقل نمى تواند وجود را دريابد; زيرا عقل فقط مى تواند مفاهيم عقلى و تصورات حسى و ماهيات را بتصرف خود در آورد. اما وجود نه تصورى حسى است و نه مفهومى عقلى. وجود واقعيتى عينى است. بنابرين، صدرا نيز مانند اگزيستانسياليستهاى جديد، بنحوى، از عقلگرايى اظهار ناخشنودى مى كند و محدوديتهاى عقل را يادآورى مى شود. بظاهر، او نيز مانند آنان تصديق مى كند كه عقل نمى تواند حقيقت نهايى، يعنى واقعيت وجود را كه يگانه و جزئى است، درك كند. عقل مى تواند آنچه را كلى و ذهنى است، بتصرف خود در آورد. صدرا، مانند اگزيستانسياليستها، تأكيد مى كند كه قضاياى عقلى و براهين منطقى باندازه تجربه زنده حقيقت، نتيجه بخش نيست; بعبارت ديگر، نتايج بدست آمده مبتنى بر تجربه است.
برغم تشابهاتِ يادشده ميان صدرا و اگزيستانساليستهاى جديد، اختلافات بسيارى ميان فلسفه هاى آنها وجود دارد. در اينباره بايد نكات زير را بخاطر داشته باشيم:
1. اگزيستانسياليسم جديد، در اساس، انسان محور است. پرسش اساسى اگزيستانسياليسم جديد اين است كه وقتى انسان موضوع بحث است، كدام اصل مقدم است: وجود يا ماهيت. پاسخ آنها اين است كه درباره انسان، وجود بر ماهيت مقدم است. وجود داشتن به چه معنى است؟ در نظر آنها وجود، عرض نيست.
وجود، انتقال از امكان به فعليت است، اما براى وجود يافتن، عبور از حالتى به حالت ديگر كافى نيست. وجود حقيقى مقتضى اختيار است. در نتيجه، براى اگزيستانسياليسم جديد، وجود، ويژگى ممتاز انسان است. وجود، تعالى دائم است; يعنى فرا روى از وضعى كه شخص در آن است. ماهيت ما عبارت از اين است كه ما برمى گزينيم چه شخصى باشيم. بنابرين، ماهيت مؤخر از وجود است; زيرا بايد وجود داشته باشيم تا بتوانيم انتخاب كنيم. همه اگزيستانسياليستهاى جديد، با اندكى تفاوت، قائل به اين نظرند. البته تنها در مورد انسان، وجود مقدم بر ماهيت است; چرا كه در جهان تجربه ما، تنها اوست كه مختار است. همه موجودات ديگر مجبورند، فقط در مورد انسان است كه صرفاً پس از انتخاب او مى توان دانست چه چيزى برگزيده است. اين بحث نشان مى دهد كه اگزيستانسياليسم جديد، در اساس، انسانمحور است; يعنى نقطه آغاز و محور آن انسان است; انسانى كه تنها، او اختيار دارد و بر اساس اين ديدگاه، تنها اوست كه آزاد و مختار است.
پيشتر خاطرنشان كرديم كه صدرا نيز اگزيستانسياليست است; به اين معنى كه او نيز به اصالت وجود معتقد است. اما سؤال اين است كه آيا فلسفه او نيز مانند اگزيستانسياليسم جديد، انسانمحور است؟ بعقيده من، فلسفه صدرا انسانمحور نيست. ترديدى نيست كه صدرا در مابعدالطبيعه خود، در اساس، با وجود (محض Being) سر و كار دارد. اما او از ذات فراوجودى( supra – ontological) مبدأ اعلا و شأن و مرتبه بدون حدّ و مرز او آگاه است. بحث او در باب مطلق، از آنجهت كه كاملا نامتعين و داراى وجوه فرا وجودى است، نشان مى دهد كه آموزه او، حتى وقتى از وجودشناسى استفاده مى كند، به وجودشناسى محدود نمى شود. صدرا در آغاز مابعدالطبيعه خود، به مبدأ اعلا توجه مى كند كه برتر از هر حد و مرزى است; سپس، به وجود ]محضدر باب موجودات ويراسته محمدرضا مظفر، تهران، 1378 هجرى[ نقل مى كند. اين بند، مؤيد اين نتيجه گيرى است كه صدرا بانداره فلاسفه اگزيستانسياليست جديد، عقل ستيز نيست. از نظر وى، هيچ تضادى ميان عقل و شهود وجود ندارد.
4. در اگزيستانسياليسم جديد، ديدگاهها و واكنشهاى منفى بسيارى درباره كشف وجود ديده مى شود; مثلاً پاسكال Pascal) ) مى گويد: «من از اينكه خود را در اينجا مى يابم و نه در آنجا، برخود مى لرزم و متحير مى شوم». سارتر در كتاب تهوع نشان مى دهد كه چگونه روكنتين Roquentin) ) كه تا كنون اشياء را، بدقت، ملاحظه، و از آنها، بدرستى، استفاده مى كرد، وجود آنها را كشف كرد و سپس تشخيص داد كه شىء فى نفسه كه در خارج از ذهن است، هيچگونه دليلى ندارد و وجودِ آن به انزجار منجر مى شود. اما صدرا، در مورد كشف وجود، ديدگاه متفاوت و محصّلترى نشان مى دهد. از نظر او، وجود، راز و تجلى فعل الهى وجودِ محض و اثر و نشانه آن است; يعنى تجلىِ همان امرِ نورمانند مرموزى كه موجب مى شود اشياء، اقيانوس عدم را ترك گويند و از موهبتِ وجود بهره مند شوند.

نتيجه
سيد حسين نصر(17) تصديق مى كند كه
انسان بايد در تطبيق وجودشناسى ملاصدرا و اگزيستانسياليسم جديد، بسيار احتياط كند، برغم اينكه در بعضى نكات، شباهتهاى ظاهرى ميان آنها وجود دارد. مابعدالطبيعه صدرا مبتنى بر شهودِ باطنىِ وجود كلى، قبل از هر گونه انعقاد جهانى آن است; شهودى كه فقط از طريق سنّت و طرق معنوى موجود در آن ممكن مى شود. اگزيستانسياليسمِ غربى نمى تواند چيزى جز تصويرِ مضحك مابعدالطبيعه سنتى باشد; زيرا نمايندگان برجسته آن، از جمله سارتر و حتى هايدگر كاملا، از آن طرق معنوى كه آن شهود را ممكن مى سازند، بريده اند... بنابرين، اشتباه گرفتن آن دو با يكديگر وحشتناكترين خطاست.
برغم هشدار نصر، من در اين مقاله، تفكر صدرا را با اگزيستانسياليسمِ غرب مقايسه كرده ام. دلايل اين مقايسه بقرار ذيل است:
1. نظريه اساسى فلسفى اگزيستانسياليسم غربى و فلسفه صدرا يكى است، و آن، تقدم وجود بر ماهيت است.
2. همانطور كه قبلا خاطر نشان كردم، ظاهراً، «نصر» از اين واقعيت صرفنظر مى كند كه هر چند سارتر و هايدگر نمايندگان اگزيستانسياليسم الحاديند، در ميانِ اگزيستانسياليستها، متفكران خدا باورى مانند مارسل، (Marcel) و برديائف ( Berdaeyve ) نيز وجود دارند.
3. بنظر مى رسد نصر متأثر از اين انديشه است كه فقط يك نوع اگزيستانسياليسم وجود دارد. در واقع، مشهور است كه بتعداد فلاسفه اگزيستانسياليست، مكتب اگزيستانسياليسم وجود دارد; فلاسفه اى كه هر يك، فلسفه اگزيستانس خاص خود را عرضه مى كند. اگر چنين باشد، مى توان ادعا كرد كه صدرا فيلسوفى اگزيستانسياليست است; زيرا او به اصالت وجود در مقابل ماهيت قائل است و اگزيستانسياليسمِ خاصِ خود را عرضه مى كند كه از بسيارى جهات (كه قبلا ذكر شد)، با اگزيستانسياليسم جديد يا غربى تفاوت دارد.
در عين حال،بايد بخاطر داشت كه قالب تفكرصدرا، افلاطونى ـ ارسطويىواسلامى ـ يونانى است; بنابرين،اصطلاحات مورداستفاده ايشان، اصطلاحات فلسفى اسلامىو يونانى است.
هر چند اگزيستانسياليسم غربى، جنبش فكرى جديدى است، همانطور كه گايدو راجيرو مى گويد، حتى در عصر باستان، متفكران از مسئله وجود و ماهيت آگاه بودند. فصل اول كتاب وجود و زمان هايدگر نيز مؤيد اين نظر است. من تا اندازه اى با نظر راجيرو و هايدگر موافقم، اما آنها چون اروپايى هستند، مرادشان از متفكران عصر باستان، متفكران يونانى است. بنظر من، متفكران يونانى، بهيچوجه، از اين مسئله آگاه نبودند، اما افلاطون با طرحِ نظريه مُثُل، اين مسئله را مطرح ساخت. بر طبق اين نظريه، مُثُل ماهياتند و ماهيات واقعى هستند. موجودات، صرفاً، رو گرفت ضعيفى از ماهيات يا مُثُلند. متفكران مسلمان مسئله ماهيت و وجود را، بروشنى، صورتبندى كردند. ابن سينا در وجودشناسىِ خود، با ايجاد تمايز دقيق ميان ماهيت و وجود، اين دوگانگى را مطرح مى كند. از آن پس هر چند آن موضوع بر تفكرِ اسلامى حاكم است، جريان عمده تفكر اسلامى اصالت ماهيتى باقى مى ماند تا اينكه صدرا در برابر اين جريان عمده، واكنش نشان مى دهد و ديدگاه ديگرى عرضه مى كند. درست مانند اگزيستانسياليسم غربى (كه واكنشى در مقابلِ فلسفه هگلى است)، مابعدالطبيعه صدرا نيز واكنشى در مقابل اصالت ماهيت در فلسفه اسلامى است.
خلاصه، شايد صدرا، اگزيستانسياليست بمفهوم جديد غربى آن نباشد، اما از اينجهت كه نظريه اصالت وجود را مطرح كرده است، او نيز اگزيستانسياليست است و مانند تمام اگزيستانسياليستها، اگزيستانسياليسمِ خاص خود را عرضه مى كند. صدرا تا آنجا كه به مبانى فلسفى مربوط مى شود، بنحوى، پيشتازِ اگزيستانسياليسم جديد غربى است. در واقع، او بر اساس اين صورتبندى وجودى، نظام فكرى منسجم، سازگار و قابل فهمى ساخته است.
بدون شك، صدرا با اگزيستانسياليستهاى جديد غربى اختلافات بسيارى دارد (كه در اين مقاله، درباره بعضى از آنها بحث كرديم)، اما اختلاف اساسى او با اگزيستانسياليسم غربى كه تاكنون متذكر آن نشده ايم، اين است كه وى در بابِ ماهيت، نظريه اى دارد كه بر طبق آن، ماهيت، هر چند مانند وجود، از واقعيت كامل برخوردار نيست، به يك معنى، واقعى است. اينكه مقصود وى از اين واقعيت چيست، ما را به بخش دوم از فلسفه او، يعنى نظريه وى در باب ماهيات، رهنمون مى سازد كه درباره اين جنبه از تفكر صدرا، در زمانى ديگر و در مقاله اى ديگر، بحث خواهم كرد.

پى نوشتها:

1. Thily, Frank, A History of Philosophy, revised by Ledger Wood; 1958, printed in India; p 578.
2. Ruggiero, G.D; Existentialism.
3. Roberts, David, E; Existentialism and Religions Belief, New York Oxford University press, 1959.
4. Nasr, Hossain; Sadr-al Din Shirazi and His Transcendent Theosophy, Institute for Humanities and Cultural Studies, Tehran, 1997, p.112.
5. Sadrâ; Asfâr I, l, p. 37, lines 16-19.
6. Nasr, Hossain; op.cit. p. 101.
7. Ruggiero, G.d; Existentialism, p. 44.
8. Sadrâ,``Al Asfâr, Asfâr-e-Arbâ, Udru Trans. By Mânazar Hussain Gilani, 1941, Osmania University, Hyderabad, Daccan; p. 406.
9. Ibid; p. 406.
10. Ibid; p. 408.
11. Ibid, p. 409.
12. Ibid; p. 421.
13. Ibid; Part I, Vol. II, p. 1422.
14. Ibid; Part X, Vol. II, p. 1725.
15. Ibid; Part X, Vol. II, p. 1726.
16. Ibid; Part I, Vol. II, p. 1422.
17. Fazal-ur-Rehman; The Philosophy of Mulla Sadrâ, State University of New York Press, Albany, 1975, p. 6.
18. Nasr, Hossain, op.cit. p. 118.
http://www.mullasadra.org/new_site/persian/Paper%20Bank/falsafe%20tatbighi/A.Seyyed.htm
J}در مورد اگزيستانسياليسم مى‏توانيد به كتاب‏هاى زير مراجعه فرماييد:
1- نظرى به چهره اگزيستانسياليسم محمد شيرازى ناشر : اعلمى
2- فلسفه على شريعتمدارى ناشر : قائم
3- كليات فلسفه مجتبوى ناشر :حكمت
4- ضابطه‏هاى منطقى در بررسى مكتب‏ها محمد على سادات ناشر : سازمان تبليغات
5- بشر بر سر دو راهى محمد قطب ناشر : دارالعلم
6- تفسيرهاى زندگى ويل دورانت ناشر : نيلوفر
7- بررسى و نقد افكار راسل محمد تقى جعفرى ناشر : امير كبير
8- چهار مقاله از چهار دانشمند جمعى از نويسندگان ناشر : ميثم
9- كارنامه برتراند راسل دور وارد ناشر : ابن سينا
10- طرح‏هايى در انقلاب فرهنگى محمد تقى جعفرى ناشر : پيشوا
11- جهان بينى علمى برتراند راسل ناشر : آگاه
12- صد ساعت مصاحبه با راسل جرالد كالور ناشر : عطائى
13- برگزيده افكار راسل رابرت . ا
14- شرح حال برتراند راسل برتراند راسل
15- فلسفه معاصر فرد ريك ناشر : زوار{J

شاعران و علاقه مندان فرهنگ و هنر
سه سال است حامیان شعر نوین ایران، 21 آبان روز تولد علي اسفندياري "نيما يوشيج" را به عنوان روز شعر نوين اعلام كرده و عليرغم كارشكني ها و سنگ اندازي ها، با احترام به ثبت روز شعر در تقويم كشور، انتظار دارند روز تولد نيماي بزرگ به عنوان "روز شعر نوين" انتخاب و گرامي داشته شود.
بديهي است حمايت دوستداران فرهنگ و ادبيات معاصر ايران در تسريع اين اتفاق بزرگ لازم و موثر خواهد بود.

با احترام و سپاس بي دريغ.

www.nimasher.blogfa.com

"مرا تبار خونی گل ها به زیستن متعهد کرده است                                 

تبار خونی گل ها، می دانید؟"

...وباز هم همانند همیشه یکی از حضرات در کرمانشاه، به نام "حجت .م " از روی جهالت و توهم عرصه ی سیمرغ را جولانگاه خود قلمداد کرده و در خطاب به سرکار خانم "مریم نظریان"سخنگوی بانوان مکتب ادبی اصالت کلمه orianismو مولف کتاب گرانقدر"فرازن" ، مقاله ای توهین آمیز با عنوان "فراسخنی با شهبانوی مکتب عریان، ام المکاتب ادبیات جهان" در هفته نامه ی غرب، در تاریخ یکشنبه ١٩ دی ماه ١٣٨٩-سال ششم، شماره ی٢٥١-به چاپ رسانیده است.(و عرض خود برده است و زحمت ما هم نداده است.)

جناب استاد" آرش آذرپیک" با شنیدن این خبر، رباعی ذیل را در جواب دشمنانی که به جای نقد دانشورانه ی این جنبش فراگیر ادبی سعی می کنند ضعفشان را در جامه ی توهین و تهمت پنهان کنند، با استفاده از واژگان همان مقاله ی مذکور، فی البداهه سرودند و در جمع یاران عریان نویس و فرزندان مکتب ادبی اصالت کلمه  به خانم مریم نظریان پیشکش نمودند و فرمودند: ما با سنگ هایی که به طرفمان می اندازند خانه خواهیم ساخت.

به قول یکی از بزرگان: چیزی که مرا نمی کشد، نیرومندترم می سازد.

و به قول حضرت مولانا: از خدا جوییم توفیق ادب

                                                                    بی ادب محروم ماند از لطف رب.

                           "تو خواهر ماه و گل و باران هستی

                      همسایه ی جمخانه ی سلطان هستی

                      امروز که گردآفرید ادبی

                      شهبانوی سرزمین عریان هستی."

بلاخره به روز، نه به ماه، نه ببخشید به سال شدم به جان خودم تقصیر قلم نبود، تقصیر طرح هدفمند کردن رایانه ها بود. و اما بعد با آن که تا کنون بنیانگذار مکتب ادبی اصالت کلمه (جناب استاد آرش آذرپیک ) را دوستان و اهالی شعر و ادب غالباً با آثار و اشعار تکنیکی (فراتکنیکی!) می شناسند من در پست این بار خود با یک سنت شکنی (سه غزل کاملاً حسی و غیر عریانی !!) از ایشان را در معرض قضاوت شما دوستان شاعر و منتقد و خصوصاً کسانی که این شیوه از شعر رابیشترمی پسندند گذاشته ام حالا شما کدام یک را می پسندید؟ غزل یک، غزل دو، یاغزل سه را؟ چرا؟

سه غزل حسی از بنیان گذار مکتب ادبی اصالت کلمه(جناب استاد آرش آذرپیک):

غزل(1)

روی دلم سیاه  برایم  عوض شده ست

معنای راه و چاه  برایم عوض شده ست

گفتم اگر نظر به تو، خواهر برادری ست

شرمنده! آن نگاه  برایم عوض شده ست

آن مقصدی که قول و قرار گذشته بود

در نیمه های راه  برایم عوض شده ست

آخر چرا دروغ بگویم به خود، چرا؟!

آن دید اشتباه  برایم عوض شده ست

دیدم به مهر و قهر تو، نام و سلام تو

ناگاه دیدم آه!  برایم عوض شده ست

دست خودم نبود، نه! دست دلم نبود

کی گفته دلبخواه  برایم عوض شده ست

نیت اگر که خیر شود، بوسه هم دعاست

در عشق تو گناه  برایم عوض شده ست

من تارک الصلوة  نبودم و نیستم

قبله و سجده گاه  برایم عوض شده ست

دیشب که شکل ماه عوض شد، به چشم من

امروز جای ماه  برایم عوض شده ست.

 

به نام حق

 

به قلم سخنگوي بانوان مكتب عريان (اصالت كلمه) ، مسئول كارگاه ادبي اميد : مريم نضريان

 

اين نوشتار جوابيه مقاله‌اي است كه در شهريورماه تا مهر 1388 در شش شماره پياپي در هفته‌نامه «نداي جامعه» به منظور نقد بر مجموعه «جنس سوم» به قلم استاد گرانمايه جناب آقاي مولاي‌فر به چاپ رسيد.

و فاصله زماني بين اين دو نوشتار فقط يك علت داشت و آن عدم اطلاع اينجانب از نقد اين بزرگوار بود كه البته «ماهي را هر وقت از آب بگيرند، تازه است!»

آنچنانكه براي تمام اهل فن واضح و مبرهن است، هر كلمه كليدي آنگاه كه وارد يك نگرش نوين و جريان جديد مي‌شود با عنايت به نظام آن ديدگاه، مفهوم تازه‌اي خواهد گرفت كه حتي مي‌تواند با تعريف و معناي معمول و پيشين خود مغايرت داشته باشد، تاريخ فلسفه سرشار از اينگونه اصطلاحات است.

آنچه كه در نقد استاد عزيزمان جناب آقاي مولايي‌فر مشهود است، ايشان در مواجهه با مكتب عريان و اصطلاحات كليدي آن، همان تعاريف رايج ذهني خويش را بدون هيچ توجهي به ساختار ارگانيك نگرش‌ها نقد زده‌اند، به گونه‌اي كه نقد اين عزيز گرانقدر در اصل فقط و فقط، نقد ذهنيت شخصي ايشان نسبت به مكتب اصالت كلمه «عريانيسم» است كه البته و صد البته هيچ ربطي به ديدگاه اين نگرش والاي ادبي نداشته و ندارد.

به عنوان مثال بايد صراحتاً اعلام كنم كه:

الف) منظور ما از كلمه «شريعت»- فقط و فقط تمام چارچوبه‌هاي مطلق‌گراي ادبي يعني سبكها، ژانرها و مكتب‌هاي تاريخ ادبيات جهان است و هيچ‌ ربطي به نوع كاربرد اين اصطلاح در مبحث اديان نداشته و ندارد.

ب) منظور ما از اصطلاح «طريقت» فقط و فقط ژانرهاي «فراشعر» و «فرا داستان» در مكتب اصالت كلمه است كه هرگزاهرگز از پيشنهادات و مؤلفه‌هاي ادبي خود يك چارچوبه‌ مطلق‌گرا يا به اصطلاح ما «شريعت ادبي» نمي‌سازد، و طبيعتاً اين اصطلاح در نگرش ما هيچ ربطي به سلاسل و فرق قديم و جديد عرفاني نداشته و ندارد.

ج) «حقيقت» اين كلمه در ديدگاهها، فقط و فقط وجود بسيط كلمه در هنر ادبيات است و بس كه به شرط حركت تعالي گرايانه‌ اهالي ادبيات به سوي آن با فراروي دانشورانه از تمام شريعت‌ها و جنبشهاي ادبي مي‌توان به ژانر بي پايان «متن عريان» دست يافت.

براي روشن‌تر شدن قضيه بي فايده نيست كه عرض شود اگر اين دوستان به اصطلاح منتقدي روشنفكر گرامي بيشتر از اين با واسطه انگاره‌ها و پيش فرض‌هاي ذهني خويش به ادبيات كلمه‌گرا نگاه كنند حتماً در توضيح اصطلاح «شهادت مؤلف» به تدريج آن را يك نظريه تروريستي و غالباً انتحاري براي يورش به كانون‌ها و انجمن‌هاي ادبي خواهند پنداشت كه اين عريان‌گرايان ياغي آن را گستاخانه اعلام كرده‌اند و حتماً بعدها رد پاي بن‌لادن و بقاياي ببرهاي تاميل را در كارگاه ادبي اميد پيدا خواهند كرد و شايد به تدريج خود اين قلم نيز به علت فعاليت در اين جنبش ادبي مظنون رديف اول قتل كساني همانند گارسيا لوركا و حتي خانم بي‌نظير بوتو به شمار مي‌آمد.

البته از آنجا كه جناب آقاي آرش آذرپيك در بيانيه خويش به منظور ارائه مفاهيم بكر ذهني‌شان از برخي واژگان پزشكي نيز استفاده كرده و آنها را دچار استحاله‌ معنايي كرده‌اند- مانند اصطلاح استرابيسم «كه نوعي بيماري چشمي است» و سادومازوخيسم «كه نوعي بيماري رواني است»- نمي‌دانم چرا دوستان منتقد ما كه عريانگرايان را به خاطر به كار بردن برخي اصطلاحات، يكباره (نكشيده و بيست وپنج من» به زردشت و حروفيه و ... مرتبط نموده‌اند چرا به خاطر استفاده از اصطلاحات پزشكي، مكتب ادبي اصالت كلمه را در تئوري‌هاي علمي لويي پاستور، دكتر كخ و دكتر ويليام مورتون و... جستجو نكرده‌اند!؟

براي بررسي نقدنامه جناب مولايي‌فر، بايسته است كه ابتدا نظري اجمالي بيندازيم به عناوين مورد نقد ايشان كه صراحتاً اعلام مي‌كنم، هيچ ارتباطي به نگرش ما ندارند

1- اطلاق برچسب «شعر- واژه» به جنبش ادبي اصالت كلمه «عريانيسم»

2- عنوان كردن تشابه ساختاري متون عريان با شعر نو

3- نفي هنجارهاي دستور زبان در متون عريان با نظر بر اصل دادائيسم

4- تحريف كامل نگرش و نگارش‌ها بنا بر ذهنيت كاملاً شخصي و غيرعلمي خود از مكتب عريان

5- اطلاق دوباره «شعر- واژه» بر پنج سطر از نوشتار منشور و عادي «آذرپيك» و ادعاي مشابهت آن 5 سطر به عنوان نماينده نگارشي اين مكتب با شعر نيما.

6- نفي ساختار رايج دستور زبان به منظور عدم استفاده از فعل

7- ارتباط جريان صرفاً ادبي عريان با فرقه‌هايي همانند حروفيه

8- مراقبه شناور را با مراقبه هندوئيسم يكي دانستن

9- جلوه‌دادن عريان به عنوان نگرش و نگارش دو تفكر- دو قلم

10- نگارش صوفيانيه عريان نويسان

11- كوشش عريان گرايان براي رد پا جا گذاشتن در شعر و داستان

12- ارائه تئوري خود ساخته «شعر جنس اول، قصه جنس دوم، تركيب شعر و قصه با حفظ اصالت واژه مساوي با جنس سوم!» و ... كه از اساس هيچكدام از اظهارات فوق كوچكترين ربطي به مكتب عريان ندارند.

از آنجا كه هر نظريه داراي مؤلفه‌هايي بنيادين و گاه غيربنيادين مي‌باشد، واضح است كه با تأييد يا رد دانشورانه آن مؤلفه‌هاست كه نظريه‌اي رد يا تأييد خواهد شد. آيا انتقال بحث از چارچوب اصلي متن «مؤلفه‌هاي بنيادين و غيربنيادين» به حاشيه- توسط جناب استاد مولايي‌فر- ترفندي رندانه نمي‌باشد براي ترجيح حيطه مطبوع و قابل گريز به شرايطي سخت و گريزناپذير، كه طبيعتاً پشتوانه‌ ادبي نسبتاً وسيعي را مي‌طلبد.

بايد به اين استاد گرانمايه عرض شود كه عنوان مقاله شما «برهنگي واژه در مكتب عريان» است، اما تمام نوشتارتان نقدي به اصطلاح فني و پيرامون يكي از مؤلفه‌هاي حاشيه‌اي و ثانويه اين مكتب مي‌باشد، پر واضح است كه اطلاق برچسب شعر به جنبشي كه بزرگترين رسالتش آزادي كلمه از حصار الهه‌هاي شعر و داستان با تمام زيرشاخه‌هايشان مي‌باشد، و از همان آغاز بيانيه تا پايان، پياپي تأكيد مي‌كند كه هدف من نه شعريت است و نه قصويت، چه معنايي مي‌تواند داشته باشد، آيا ناآگاهانه‌ترين، غيرعلمي‌ترين و مضحك‌ترين برچسب و تهمت به مكتب‌ ما اطلاق عنوان‌هاي كذايي شعر عريان و ... نيست، آخر بايد چند بار در تمام بيانيه‌ها، مقالات، مجلات و سايت‌هاي خود اعلام كنيم كه خوانندگان عزيز و دوستان گرامي شما را به خدا- ما را نه با عينك شعر، شاعر صرف بدانيد و نه با عينك داستان، داستان نويس صرف، آخر مگر وجود بي‌پايان كلمه فقط وفقط در اين دو ژانر خلاصه شده است!؟

همچنانكه بارها عنوان كرده‌ام مخاطب ما مي‌تواند به 2 طريق با نگرش ما ارتباط برقرار كند.

1- برخورد سطحي- كه حاصل نگاهي سطحي و غيرعلمي به موضوع است

2- برخورد عميق- كه حاصل ديدگاهي دانشورانه و عميق به موضوع است

در خورد نوع اول ← فرد به شدت دچار شخصي نگريست و ذهنيت خود را بر اصل موضوع تحميل مي‌كند، اما در برخورد نوع دوم، همانطور كه مشخص است فرد از روبنا و سطح، به عمق نگرش، طريقي پويا از مكاشفه در پيش مي‌گيرد، تا حقايق را از بطن آن نگرش دريافت نمايد، البته قصد بنده هرگز اين نمي‌باشد كه استاد عزيزمان جناب آقاي مولايي‌فر را محكوم به دسته اول كنم، اما همانگونه كه مشهود است شكاف نگرشي بسيار عميقي تا مخاطب نوع دوم دارند. زيرا استفاده از اصطلاح خرد قالب «شعر- واژه» كه تنها در 2 صفحه از كتاب 117 صفحه‌اي «جنس سوم» فقط به عنوان يك تبليغ‌نامه به آن اشارتي گذرا شده است، و چشم‌پوشي آگاهانه از 116 صفحه ديگر از كتاب «جنس سوم» و عدم اشاره و نقد؛ ژانرهايي «فراشعر- فراداستان- و متن عريان» مي‌تواند چه معنايي داشته باشد؟! و ا... اعلم. به هر حال نمي‌دانم چرا ايشان بدون هيچ توجهي به اصول اوليه و بنيادين اين مكتب بزرگ ادبي، و تأكيد ما بر فراروي از قالب‌ها و ماهيت‌هاي ادبي كلمه، اين مكتب عظيم را فقط به اندازه يكي از مؤلفه‌هاي كوچك ژانر فراشعر در مكتب عريان، كه صرفاً شاخه كوچكي از اين مكتب است «ژانر شعر- واژه» تقليل مي‌دهند.

* تشابه ساختاري متون عريان با شعر نو:

آنگونه كه اشاره شد اصل مكتب ما بر فراروي دانشورانه- در يك حركت درون‌ساختي- برون‌ساختي- از تماميت جنبش‌هاي ادبي و ماهيت‌هاي واژه بويژه ژانرهاي شعر و داستان است براي يافتن افق‌هاي نامكشوف و پتانسيل‌هاي نهفته و ناگفته وجود مقدس كلمه، و اين ديدگاه چه از لحاظ نگرش و چه از لحاظ نگارش، به هيچ وجه در حصار شعر كهنه و شعر نو و شعر ... ! نيست زيرا اولاً اصلاً به اين نو و كهنه بودن‌ها اعتقاد ندارد.

و ثانياً قلم خود را در حصارهاي خودساخته شعريت (چه گذشته و چه اكنون و چه آينده) و ايضاً داستان محصور و محدود نكرده و نمي‌كند زيرا دنياي بي‌پايان كلمه را هيچ‌گاه نمي‌خواهد در عوالم وسيع اما محدود شعر و داستان به بند بكشد و ...

* نفي كامل دستورزبان در متون عريان:

خدمت جناب استاد مولايي‌فر بايد عرض كنم كه اعتقاد مكتب عريان (اصالت كلمه) هيچگاه بر شيوه آنارشيستي و دادائيستي نفي تمام هنجارهاي دستورزبان استوار نيست و اصلاً تئوري نفي ساختار دستور زبان به هيچ وجه مربوط به بيانيه مكتب عريان نمي‌باشد و هيچ جاي آن به اين امر اشاره نشده است و نمي‌دانم آقاي مولايي‌فر از كجا اين تئوري را آورده‌اند!؟

در هنگام نگارش يك متن عريان، ما هرگز به صورت تئوريك و آگاهانه و به قصد قبلي دست به نفي نظام دستوري و توضيحات گرامري نمي‌زنيم و اين امر تنها در صورتي ممكن است اتفاق بيفتد كه در سطري خاص از يك متن- و نه تمام آن- تعالي واژگان براي ارائه يك مفهوم، فراروي از دستورزبان را بطلبد و اين امر بر جذابيت هنري اثر بيفزايد. شكستن نظام دستوري در متن عريان هيچ‌گاه به صورت يك تئوري بنيادين به هيچ‌وجه مطرح نبوده است و حتي در جريان «شعر- واژه» كه تنها يك خرده قالب در بخش مؤلفه‌هاي ثانويه و اختياري فراشعر عريان است، ما فقط شاهد حضور مستقل كلمه از دستور زبان مي‌باشيم، اين دستور و قاعده در درون واژگان در فضاي تهي به صورت معنوي و در ماوراي متن حفظ مي‌شود، زيرا در غير اينصورت هرگز مفهومي براي انتقال وجود نخواهد داشت.

* تحريف كامل نگرش و نگارش‌ ما بنا بر ذهنيت خود ايشان؛ جناب مولايي‌فر مي‌نويسد ما عريان‌نويسان فلسفه ذهني خود را اينچنين ترسيم مي‌كنيم «ما از جمله پيشگامان جنبشي نوين هستيم كه سوار بر سمند «شريعت» با تن‌پوشي از عرفان و نگاهي بر طريقت زرتشت پاي بر ركاب عريان واژ‌ه‌ها با تلاشي هنرمندانه در فراسوي تغزل و روايت عزم خود را جزم كرده‌ايم ...» جل‌الخالق!...

به خدا من پس از قريب به 8 سال عريانيست زيستن، براي اولين بار است كه اينگونه فلسفه ذهني را مشاهده مي‌كنم، به هرحال بايد ابداع اين شيوه جديد از نقد را به جناب استاد مولايي‌فر صميمانه تبريك گفت، شيوه‌اي كه به جاي نقل‌قول مستقيم از يك نويسنده خاص، دورترين تأويل از نوشتار او را نقل مي‌كند آنچنانكه در اغلب موارد در نقطه مقابل و متضاد آراء نويسنده است، شما اگر تمام كتاب 117 صفحه‌اي جنس سوم را مطالعه بفرمائيد هرگز به مفاهيمي كه ايشان در نقد نوآورانه خود ارائه داده‌اند، بر نخواهيد خورد؛ اميدوارم اين استاد گرانمايه از اين به بعد در شيوه نقد خويش يك تجديدنظر جدي بفرمايند.

* اطلاق دوباره «شعرواژه» بر 5 سطر از نوشتار آذرپيك و اعلام آن پنج سطر به عنوان نماينده نگارش اين مكتب با شعر نيما!! بايد عرض شود كه ارائه آن پنج سطر از جناب آرش آذرپيك در آغاز مانيفست ايشان، هيچ ربطي- در هيچ بعدي- به متون عريان، بويژه ژانر «شعر- واژه» ندارد و در اين قسمت آذرپيك خيلي معمولي و غيرادبياتي فقط دارد حرف مي‌زند، حال اگر حرف عادي ايشان آنقدر هنرمندانه و شاعرانه است كه همپاي يكي از شاهكارهاي نيماي بزرگ است، اين ديگر از قدرت كلام اوست!

به زعم من تا آنجا كه متوجه شده‌ام آقاي مولايي‌فر با يك ديدگاه يكسان بينانه‌ و يكسو نگرانه هر مطلب اعم از ادبي و غيرادبي را در كتاب جنس سوم فقط با عينك يك عنوان مي‌بينند «شعر- واژه» و اين موضوع شگفت‌انگيز آنچنان در نقد ايشان غلظت دارد كه من اگر مي‌ديديم كه در نقد ايشان حتي، شناسنامه‌ كتاب و عكس‌هاي چاپ شده در آن را نيز جزء «شعر- واژه» شمرده‌اند، به هيچ وجه تعجب نمي‌كردم! در هر صورت اگر جناب استاد مولايي‌فر، به نگرشي صحيح و دانشورانه در مورد ژانر «شعر- واژه» مي‌رسيدند، هرگز اين چند سطر از يك نوشتار معمولي آذرپيك را «شعر- واژه» قلمداد نمي‌كردند و تازه آن را شعر نيمايي نمي‌خواندند.

واقعيت اين است كه ارتباط «شعر- واژه» با «شعر نيمايي» درست شبيه به ارتباط گوشي موبايل من با روسري من است و طبيعتاً تنها وجه اشتراك آنها اين است كه من مي‌توانم از هر دوي آنها استفاده كنم!

* اعلام كردن شبه تئوري نفي ساختار رايج دستور زبان با محوريت حذف فعل در جملات به عنوان يك مؤلفه‌ عريانيستي. در تاريخ ادبيات به ويژه اواخر دوره انحطاط ادبي «سبك بازگشت» بودند متشاعراني كه به علت عدم داشتن پشتوانه‌هاي فكري- عاطفي- ادبي، به ناچار بنا بر برخي عوامل كه به نوعي آدلريستي بودند، شروع كردند به سرودن شعر بي‌ الف، شعر بي نقطه و... كه اينگونه تفننات و بازي‌هاي كودكانه حاشيه‌اي در ادبيات كه هيچ حاصلي نداشت جز اينكه ابزاري باشد براي سرگرمي و مطايبه!

به نقل از جناب مولايي‌فر در متون عريان، مخاطب با جمله كامل روبرو نخواهد شد، و در اين ساختار بي‌قاعده، فعل و به طور كلي تماميت ساختار دستور زبان نفي مي‌شود. ايشان به جاي يك نقد دانشورانه و بي‌غرضانه بر مكتب «اصالت كلمه»، ظاهراً براي ايجاد يك رابطه كور نگرشي و نگارشي بين متون عريان و مجموعه‌اي موسوم به «گم‌بودگي» كه البته چراغ‌هاي اين رابطه به شدت تاريكند- با اجازه خود در وادي مكتب عريان دست به مؤلفه‌سازي و تئوري‌بافي مي‌زنند.

با اينكه كتاب «گم‌بودگي» جناب رادفر بدون هيچ بيانيه‌اي چاپ شده است، اما به هرحال ايشان در ارتباط با اين مجموعه، ادعاي بنيان‌گذاري سبك «شعر بي‌فعل» را دارند.

اينجانب به هيچ وجه اين كتاب را از لحاظ علمي و ادبي آنقدر جدي نديدم كه بخواهم حتي در مخالفت با آن چيزي بنويسم، اما به جاي نقد بد نيست خاطره‌اي نقل كنم كه شايد بي ربط با اين موضوع نباشد:

يادم مي‌آيد در يكي از جلسات 90 روزه تابستان 84، يك روز با جناب آقاي آذرپيك، جلسه شيرين «تئوري بازي» داشتيم كه البته به نوعي فقط زنگ تفريح جلساتمان بود.

يكي از چندين «شبه تئوري» كه ما صرفاً براي خنده و تفنن ساختيم، شبه تئوري «شعر بي واسطه» بود.

اساس اين به اصطلاح سبك من درآوردي، بر اين اصل بنيادين استوار بود كه:

«كلمات شبيه انسان‌هايي شده‌اند كه فقط به واسطه واسطه‌هاي خودساخته – وسايل ارتباط جمعي – روابط‌شان شكل گرفته است، و اين امر باعث شده كه جامعه آشوب‌زده انساني در عصر پسا مدرنيسم با فاجعه مرگ عواطف و درد بي خويشتني روبرو ‌شود ديگر به قول «سايه» «اشارات نظر» نامه‌رسان عاشق‌ها نيست و به عنوان مثال «پيامك‌هاي بي‌روح» جاي آنها را گرفته است. بر همين اصل مشاهده مي‌شود كه وسايل ارتباط جمعي- بر اساس شگردهاي آوانگارديستي تبليغات- پروسه تكامل بشري را از حالت طبيعي آن خارج كرده‌اند، به گونه‌اي كه انسان (به دقيقه اكنون) به ناچار به اين نتيجه محتوم تن داده است كه شايد بتواند يك روز بدون اكسيژن زنده بماند اما بدون تلويزيون، اينترنت، ماهواره، موبايل و... زندگي اين حيوان ناطق، امكان‌پذير نيست، بدين ترتيب انسان ناخودآگاه در تصرف واسطه‌هاي ارتباط جمعي همه چيزش را باخته است. پس بياييد لااقل اين تجربه تلخ را به دنياي معصومانه واژگان تعميم ندهيم و در اوج عشق؛ بي‌رحمانه تمام حروف ربطا را از جملات خويش حذف كنيم، تا ديگر در دنياي آزاد واژگان «فعل و فاعل و مفعول» بدون هيچ دغدغه‌اي براي يافتن يك حرف ربط مناسب- وسيله‌ ارتباط جمعي- زنده، پويا و عاشقانه در هم جاري شوند تا به وحدت متني و فرامتني خويش دست يابند كه اين همان رستاخيز واژگان در يك متن والاي هنري است!!

با اينكه تئوريزه كردن سبك خلق‌الساعه «شعر بي واسطه» شايد كمتر از نيم ساعت وقت من و آقاي آذرپيك را گرفت، اما در همان مدت كوتاه يكي دو شاهكار هنري! نيز بر اساس اين تئوري نوشتيم كه بد نيست يكي از آنها را بخوانيد:

آسمان / [شيمي درماني كرد] / زمين مرد! / زمين [شيمي درماني كرد] / آدم مرد! / آدم [شيمي درماني كرد] /كودك / فقط كودك ماند!

البته نمي‌دانم اين «تئوري‌بازيها» ارزش تلف كردن نيم ساعت وقت گرانبهاي آقاي آذرپيك و مرا داشت يا نه؛ ولي در هر صورت آدمها ذاتاً به تفريح نياز دارند.

با آنكه احتمال مي‌دهم، كساني كه فقط براي گذراندن وقت به حاشيه‌هاي جهان بي‌پايان ادبيات قدم نهاده باشند؛ تئوري «شعربي واسطه» ما را حتي بر مكتب سورئاليسم ترجيح بدهند. و حتي كساني كه ندانند اين تئوري من‌درآوردي به قلم ماست، آن را مغرضانه با «مكتب جهانشمول عريان» نيز مقايسه نمايند، و پروازهاي اين مگس را در عرصه سيمرغ تصور نمايند كه البته «زحمت ما هم نمي‌دارند» به هرحال ما از آنها هيچگاه ناراحت نخواهيم بود، زيرا بنا بر فرمايش حضرت اميرالمؤمنين علي (ع)، «انسان دشمن چيزيست كه آن را نمي‌فهمد»

در پايان كتاب «جنس سوم» به يك تبليغ‌نامه برمي‌خوريم كه به وضوح هيچ گونه ارتباطي با بيانيه مكتب ادبي عريان ندارد، با اين وجود جناب استاد مولايي‌فر، در بخش چهارم نقد خويش با آوردن جملاتي از اين تبليغ‌نامه «ص 115 كتاب»، در هنگام بيان ويژگي‌اي از مكتب عريان بر آنند تا به مخاطبانشان بقبولانند، اين تبليغ‌نامه دو صفحه‌اي، همان بيانيه چندين صفحه‌اي مكتب اصالت كلمه «عريانيسم» است، به عبارت ديگر ايشان با به مسخره‌گرفتن هوش مخاطب بيانيه 30 صفحه‌اي عريان را همان تبليغ‌نامه 2 صفحه‌اي «شعر- واژه» معرفي مي‌كند و بعد از آن با ترفندي رندانه و غيرعلمي «شعر- واژه» را مشابه كتاب به اصطلاح گم‌بودگي رادفر معرفي مي‌كنند، و بعد يك اثر در كتاب جنس سوم را به عنوان يك «شعر بدون فعل» نقل مي‌كنند!

اما بنده به قصد نفي تئوري ادعايي جناب مولايي‌فر كه بدون هيچ دليل و منطقي آن را به متون عريان نسبت داده‌اند، شبه تئوري «شعر بدون فعل» را در همين اثري كه خود استاد مولايي به عنوان مثال مطمئن ادعاي خود مطرح كرده‌اند، بررسي گذرايي مي‌كنم.

البته لازم به تذكر است كه همانطور كه در خود بيانيه مكتب عريان در كتاب جنس سوم آمده است، اينجانب نيز به شخصه هرگز متون ادبي ارائه شده در «جنس سوم» را مصداق اصلي يك كار عريان نمي‌دانم، زيرا اين متون جزء اولين تجربه‌هاي فرزندان اين مكتب است كه صرفاً براي معرفي و اعلام حضور آنها در اين جنبش ارائه شده‌اند و كار عنوان شده توسط جناب مولايي‌فر نيز از ضعيف‌ترين متون اين مجموعه مي‌باشد، اما باز با تمام اين اوصاف تعريف و تئوري ارائه شده توسط جناب استاد هيچ تناسبي حتي با اين متن پيش‌پا افتاده نيز ندارد، البته اين متن صرفاً در جهت رسيدن به فراشعر و فراداستان است و نه يك «شعر- واژه» و جالب است كه كاملاً برخلاف ادعاي استاد مولايي‌فر در رابطه با شبه‌تئوري «شعر بي‌فعل»- با ساختار كامل دستوري نيز نگاشته شده است. اكنون بررسي مي‌كنيم:

اين اثر با يك تصوير شروع مي‌شود- (باران/ قطره/ قطره/ در پياده‌رو)- تا اينجا ما يك تصوير داريم كه با حركت همراه است، و بعد يك جمله كامل سؤالي: (حاضريد با هم زير يك چتر؟!)- فعل به قرينه معنوي حذف شده است. (برو گم شو!)/ جمله دستوري كامل همراه با فعل/ (ايزوبام شرق)- يك تصوير/ (خاموشش كن)- جمله درخواستي با فعل/ (سرفه‌هاي پياپي)- تصوير/ عقده داري روسريت را باز كن (جمله كامل با فعل)/ (باران خسته‌تر از تو)- تصوير/ (وزن بند آمده بود)- جمله خبري كامل با فعل/

اينجانب در خصوص ضعف و قوت اين اثر بحثي ندارم، اما قضاوت با شما!- جناب مولايي‌فر اثر بالا را اثري معرفي كرده‌اند كه ساختار دستور زبان را نفي كرده است و فعل هم در آن يافت نمي‌شود!! «تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل!»

- ارتباط مكتب ادبي اصالت كلمه- با فرقه‌هايي چون حروفيه و مسأله الوهيت:

پيش از همه چيز بايد عرض كنم؛ منظور ما از تقدس كلمه، دادن ابعاد ماوراء طبيعي و فراانساني به اين مخلوق ذهني ساخت بشر نبوده و نيست؛ فقط بر اين اساس آن را مقدس مي‌دانيم كه باعث شد، انسان با كشف آن عصر حيوانيت خود را پشت سر بگذارد و به شعور عاشقانه وجودي خويش دست يابد كه نتايج طبيعي آن انواع ماهيت‌هاي بشري از قبيل فرهنگ، فلسفه، ادبيات، صنعت و ... است.

بنابراين محوريت كلمه در مكتب ادبي اصالت كلمه «عريانيسم» فقط و فقط جنبه ادبي و هنري دارد و لاغير- و ربط مسئله كلمه با الوهيت در نگرش ما چيزي نيست جز يك توهم كودكانه!

نمي‌دانم حتماً اينكه ما درباره كلمه حرف زده‌ايم و آنها هم درباره كلمه حرف زده‌اند، پس بايد با هم نسبت فاميلي داشته باشيم، اين حكايت همان طوطي كچل است كه وقتي درويش كچل را ديد خود را با او قياس كرد، شرح اين قصه در مثنوي معنوي آمده است. به هرحال بحث «كلمه» در نگرش و نگارش ما از زمين تا آسمان با نگرش حروفيه متفاوت است. به قول حضرت مولانا:

 

* مراقبه شناور متعالي يا مراقبه هندوئيسم.

در ابتدا براي درك بهتر مراقبه شناور در مكتب ما بايستي معناي اين دو كلمه را به صورت مجزا درك نمود، منظور از مراقبه صرف، اصالت دادن به خودآگاه در هنگام و هنگامه سرايش/ نگارش است كه نمونه اين نوع مكتب پارناس در شعر و ميني‌ماليسم در داستان است. و منظور ما از واژه «شناور» اصالت دادن به ناخودآگاه در هنگام و هنگامه سرايش/ نگارش است كه نمونه بارز آن هم در شعر و هم در داستان مكتب سورئاليسم است، بنابراين هيچ ربطي به مباحث عرفاني هندي نداشته و ندارد، بايد دقت داشت كه تئوري مراقبه شناور در دكترين جناب آقاي آذرپيك هرگز يك مبحث عقيدتي نيست بلكه يك نظريه كاملاً علمي و روانشناختي مي‌باشد.

كه اينجانب در اين مقال كوتاه به صورت اجمالي و ساده، نيم نگاهي به آن خواهم داشت تا اصل قضيه براي استاد بزرگوارمان جناب مولايي‌فر و خوانندگان فهيم روشن شود:

بنا بر ديدگاه فرويد ما سه ضمير داريم كه پايه علم روانشناسي بر آنها قرار گرفته 1- ضمير خودآگاه 2- ضمير ناخودآگاه 3- ضمير نيمه آگاه؛ كه ضمير نيمه آگاه وجود مستقل ندارد بلكه آميزشي است از ضماير خودآگاه و ناخودآگاه- و بر همين اصل ضميريست غيراصيل، ما در حالت عادي نوعي مراقبه شناور نازل در خود داريم و چون خودآگاه و ناخودآگاه صرف زيستن اگر هم به طور نسبي وجود داشته باشد (مانند بيماران رواني) باز نمي‌توان به يقين عنوان كرد كه كاملاً و به طور مطلق در فرد جريان دارد. پس ضمير نيمه آگاه ضميري‌است ، معلق مابين ضمير خودآگاه و ناخودآگاه كه با توجه به ميزان قدرت هر كدام از اين دو ضمير به سمت يكي از آنها كشيده مي‌شود، تا از حالت خود درآيد، به همين دليل است كه فرد نمي‌تواند به طور مداوم و يا تقريباً براي مدت طولاني در حالت نيمه هوشيار باقي بماند، اگر به فرايند خوابيدن دقت كنيد مي‌بينيد كه حالت فرد در بين موقعيت خواب و بيداري براي مدت زماني كوتاه معلق مي‌باشد و پس از اين مدت كوتاه شخص كاملاً در حالت ناخودآگاه قرار مي‌گيرد و به خواب مي‌رود و در فرايند بيداري نيز به همين صورت؛ ما هرگز ضمير نيمه‌هوشيار را انكار نمي‌كنيم، اما هيچگاه به چشم يك ضمير اصيل هم به آن نگاه نخواهيم كرد، زيرا هرگز به خودي خود وجود مستقل ندارد و صرفاً موقعيتي معلق مابين خودآگاه و ناخودآگاه است، بنابراين مكتب عريان به 3 ضمير اصيل و بنيادين معتقد است: 1- ضمير خودآگاه 2- ضمير ناخودآگاه 3- ضمير فراآگاه

ضمير «فراآگاه» در مكتب عريان، جنسيت سومي است كه با فراروي از ضميرهاي خودآگاه و ناخودآگاه مي‌توان به آن رسيد، درواقع فراآگاه عريان همان اصل اساسي و بنيادين و همان ضمير اوليه و مادر است كه آن دو ضمير ديگر از آن سرچشمه گرفته‌اند، به قول خود جناب آقاي آذرپيك در نشريه داخلي كارگاه اميد «ضمير فراآگاه شاه‌كليد گشودن قفل تمام نرم‌افزارهاي سلولي در وجود انسان است» ضمير فراآگاه براي رسيدن به مراقبه شناور متعالي يعني «سكرو صحو توأمان» است، رشد ضمير فراآگاه بستگي دارد به ميزان شعور عاشقانه و بينش و دانش ما به خويش و هستي؛ كه اصل خودشناسي مقدمه آن مي‌باشد، براي روشن‌تر شدن اين مطلب مثالي ذكر مي‌كنم كه جناب آقاي آذرپيك در بيانيه دوم دكترين اصالت كلمه به آن اشاره نموده‌اند، مثالي كه محوريت آن از متعالي‌ترين شخصيت‌هاي تاريخ بشريت يعني حضرت اميرالمؤمنين علي (ع) مي‌باشد:

دقت بفرمائيد، حضرت علي (ع) نماز مي‌خواند و كاملاً متوجه است كه دارند يك پيكان را از پايش درمي‌آورند، اما چون به ضمير فراآگاه خويش رسيده است (همان «سكرو صحو توأمان») اراده مي‌كند كه دردي در وجودش شكل نگيرد و من ايمان دارم كه علي (ع) به آن درجه از مراقبه شناور متعالي رسيده بودند كه اگر آن گداي معروف هم مي‌آمد و از ايشان طلب كمك مي‌كرد به قول شهريار باز «نگين پادشاهي دهد از كرم گدا را».

اما در موقعيتي به ظاهر مشابه ما ناهوشياري و از خود بي‌خودي زنان مصر را در داستان يوسف پيامبر داريم.

آنان با مشاهده جمال حضرت يوسف متوجه بريدن دستهاي خود نمي‌شوند و اين همان عدم توجه و معرفت به موقعيت خويش و عدم معرفت نسبت به جهان اطراف است، اما امام علي (ع) هم به خويش معرفت كامل داشتند و هم نسبت به جهان پيرامون؛ پس بايد توجه داشت كه مراقبه شناور متعالي، نه تنها آن مراقبه هندوئيستي نيست كه به قول جناب مولايي‌فر به آن پسوند شناور اضافه كرده باشيم، بلكه مبحثي است بنيادين، وسيع و كاملاً علمي و روانشناختي.

* جلوه دادن عريان به عنوان نگارش و نگرش دو فرد- دو قلم!!!

جناب استاد مولايي‌فر مي‌نويسند؛ (مهري مهدويان كه بيشترين «شعر- واژه‌ها» را بر سكوي عريان به چاپ رسانيده است...) جالب است بدانيد كه همه شعر- واژه‌هاي سركار خانم مهدويان كه در كتاب (جنس سوم) به چاپ رسيده‌اند همان دو اثر كوتاه است كه آقاي مولايي‌فر در مقاله خود تمام وكمال آنها را چاپ نموده‌اند!!!‌

ايشان در جاي ديگر از مقاله خويش در مورد خانم مهدويان مي‌نويسند كه: در مقايسه با فرزندان كم سن وسال اين مكتب جا دارد از ايشان به عنوان بانوي مكتب خويش ياد كنند و ايشان در آخرين شماره از مقاله خود تا آنجا پيش مي‌روند كه با حذف اين به اصطلاح فرزندان كم سن وسال، نام خانم مهدويان را در كنار نام بنيانگذار اين مكتب جناب آقاي آذرپيك مي آورند تا چنين وانمود كنند كه انگار در اين مكتب كس ديگري وجود ندارد، و يا آنكه خداي ناكرده اين مكتب حاصل تفكر و قلم مشترك ايشان با آقاي آرش آذرپيك است!!!

در ارتباط با اين اقدام نه چندان شايسته اين استاد گرانمايه و عزيزمان بايد عرض شود:

اولاً فرزندان مكتب عريان هرگز محدود به آن چند تني كه در كتاب (جنس سوم) نام و آثارشان آمده نمي‌باشد.

و جناب استاد مولايي‌فر با توجه به نفوذي كه در بين جامعه ادبي شهر دارند- كه علت آن محبوبيت شخصيت والا و دوست‌داشتني ايشان است- در چند جاي مختلف زيركانه و بي سروصدا از قسمتهايي از نشريات داخلي و حتي آثار انتشار نيافته فرزندان مكتب‌ ما نقل قول مي‌كنند، بايستي خود به خوبي اطلاع داشته باشند كه اكنون تعداد فرزندان اين جنبش فراگير ادبي حتي براي خود ما نيز قابل شمارش نمي‌باشد، و در اين ميان هستند عزيزاني كه سن آنها از خانم مهدويان كه چه عرض كنم حتي از خود جناب استاد مولايي‌فر نيز بيشتر است، براي كسب اطلاعات بيشتر در اين باره مي‌توانيد به سايت‌هاي مختلف اعضاي اين مكتب در استانهاي مختلف كشور سري بزنيد حتي اگر ملاك استاد همان اعضاي مطرح شده در جنس سوم باشد، بايد گفت كه بيشتر آنها يعني كساني كه ايشان آنان را كم سن وسال مي‌دانند، اكنون مادران و پدراني هستند كه فرزندان برخي از آنها حتي دانش‌آموز هستند و حتي كم سن وسال‌ترين آنها يعني آقاي رحمت غلامي در حال حاضر چند ترم است كه به عنوان دانشجوي كارشناسي در دانشگاه سنقر تحصيل مي‌كنند.

ثانياً: اطلاق عنوان بانوي مكتب عريان به خانم مهري مهدويان هرگز جنبه اختصاصي و تخصصي ندارد و اين عنوان بر تمام بانوان فعال در اين جنبش اطلاق مي‌گردد و هرگز منحصر به يك يا چند فرد خاص نيست، به هرحال همكاري سركار خانم مهدويان به عنوان يكي از فرزندان اين جنبش و شاگردان آقاي آذرپيك با ايشان، هرگز دليل بر اين نمي‌باشد كه نام وي را در كنار نام آقاي آذرپيك به عنوان نظريه‌پرداز ذكر كرده و اين مهم در جاي‌جاي مجموعه (جنس سوم) به روشني تمام بيان شده است.

در مورد ژانر «شعر- واژه» بايد عرض شود ابتكار اوليه اين ژانر به عنوان يكي از مؤلفه‌هاي پيشنهادي ثانويه در قسمت فراشعر مكتب ادبي اصالت كلمه، توسط جناب آقاي آذرپيك صورت پذيرفت- همانند ژانر غزلمينيمال كه جزء مؤلفه‌هاي ثانويه فراشعر عريان است و اتفاقاً هم يك كتاب مجزا «ليلازانا» در اين راستا چاپ شده است و هم در تبليغ‌نامه‌اي كنار تبليغ‌نامه «ژانر شعر- واژه» كه انگار جناب مولايي‌فر نه كتاب ليلازنا را مشاهده نموده‌اند و نه تبليغ‌نامه آن را در كتاب جنس سوم مطالعه كرده‌اند. به هرحال بيانيه كامل و تشريح اين ژانر نوظهور همراه با مؤلفه‌هايي نويافته در آن در سال 1384 توسط اين قلم (مريم نظريان) به عنوان مانيفست كارگاه ادبي اميد نوشته شد و در تابستان 1388 در نشريه صداي آزادي براي اولين بار به صورت عمومي به چاپ رسيد و البته در كتاب مستقل من كه در همين بهار 89 روانه بازار كتاب شده است (فرازن- بانوي عاشقانه‌هاي زمين) نيز به صورت كامل چاپ و در دسترس عموم قرار گرفته كه اميدوارم جناب استاد مولايي‌فر اگر قصد نقد اين ژانر را دارند افتخار نقد دانشورانه آن را به بنده بدهند.

... و اما نگاهي گذرا به چند اظهار نظر جناب استاد مولايي‌فر كه هيچ ربطي به مكتب ما ندارند.

ايشان در بخشي از نقد خود عريانيت بيان ما را در پرده‌اي از الفاظ و اصطلاحات صوفيانه توصيف مي‌كنند كه به گمانم در جواب ايشان همين اندازه كافي است كه عرض شود نود ونه درصد اصطلاحات مكتب عريان ربطي به تصوف ندارد و آن يك درصد وام گرفته شده نيز همانگونه كه در آغاز مطلب آمد در معناهايي كاملاً متفاوت و استحاله يافته استفاده شده‌اند.

آقاي مولايي‌فر به صراحت در جايي از مقاله خود آثار جنس سوم را تلاشي براي ردپا جا گذاشتن در شعر و داستان معرفي كرده‌اند. نمي‌دانم به چه زباني بايد گفت كه هدف و قصد ما نه شعر است و نه داستان، اين حقيقت چند بار در بيانيه آمده خدا مي‌داند چند مقاله و مصاحبه در روزنامه‌ها، سايت‌ها و كتاب‌ها در اين مورد نوشته‌ايم خدا مي‌داند خيلي واضح بگويم هر كسي كه قصدش ردپا جاگذاشتن در شعر و داستان است هيچ ربطي به ما نداشته و ندارد زيرا دكترين مكتب ما چيزي‌ست جداي اين حرفها. ما عريان نويسيم نه شاعر محض، ما عريان نويسيم نه داستان نويس محض.

آقاي مولايي‌فر در قسمتهايي از نقد خويش كوتاه‌نويسي و اصطلاحاً ميني‌ماليستي بودن را از ويژگي‌هاي بنيادين آثار مكتب عريان ذكر كرده‌اند و از اين امر تقدير و تمجيد هم نموده‌اند، در حاليكه صراحتاً بيانيه ما كوتاه يا بلند بودن را به هيچ وجه ملاكي براي يك اثر عريانيستي ندانسته است (ص 27 كتاب جنس سوم). به خدا من دارم به يقين كامل مي‌رسم كه جناب استاد مولايي‌فر كتاب و جرياني ديگر را به جاي مكتب عريان نقد زده‌اند! مطمئنم!

صد درصد! در مورد اطلاق عنوان «پدر روحاني» به بنيانگذار مكتب جهانشمول عريان جناب آقاي آرش آذرپيك بايد گفت كه ايشان در اين مورد گفتند- «اينجانب هنوز در برابر مشكلات جسماني كه به علت صدمه‌اي شديد كه در زمان نبرد هشت ساله ملت بزرگ ايران با عراق بر من وارد آمده است گاه و بي‌گاه ناتوانم، چه برسد به مسائل فراجسماني و روحي، حتماً جناب استاد مولايي‌فر عزيز فقط قصد مزاح و مطايبه داشته‌اند وگرنه دوستان خود به خوبي مطلعند كه جسماني‌تر از من پيدا نمي‌شود!!»

- و اما تئوري خودساخته جناب آقاي مولايي‌فر براي معرفي جنس سوم:

در طول نقد استاد شاهد بوديم كه ايشان گاه وبيگاه تئوري‌ها يا شبه تئوري‌هايي از جريانات ديگر بدون هيچ دليل علمي به مكتب ما نسبت مي‌دادند و بعد زيركانه اعلام مي‌كردند كه اين تئوري- كه مثلاً در مكتب ما آمده- از جرياني ديگر است، بنابراين مكتب عريان حرف جديدي نزده است!! اما در اواخر مقاله، ما شاهد يك نوآوري جالب ديگر از استاد بوديم، و آن ارائه اين شبه‌ تئوري بود:

(شعر جنس اول، قصه جنس دوم و تركيب شعر و قصه با حفظ اصالت كلمه مساوي است با جنس سوم)

ظاهراً هرچه بيشتر پيش مي‌رويم خلاقيت و نبوغ طنازانه استاد بيشتر خودنمايي مي‌كند؛

زيرا اين تئوري تا به امروز وجود خارجي نداشته و اينجانب از طرف بنيانگذار مكتب عريان، اجازه مي‌دهم جناب استاد مولايي‌فر در صورت تمايل آن را به نام خويش ثبت نمايد، زيرا اين حق مسلم هر كسي است كه ابداعات خويش را به نام خود ثبت كند، زيرا برچسب اين شبه‌ تئوري ممكن است به هر جرياني بچسبد الا مكتب عريان.

خارج از اين بحث كه شما از كجا مي‌دانيد كه حتماً‌ شعر جنس اول است و داستان جنس دوم! بايد عرض شود كه اين شبه تئوري شبيه اين است كه مثلاً ما مرد را جنس اول و زن را جنس دوم فرض كنيم و بعد فرزندي كه حاصل آميزش اين دو است را جنس سوم بدانيم! اما آيا اين حرف غير از آن است كه اين موجود نوظهور بايستي در كالبد يكي از اين دو جنس به ظهور برسد و ... ، حال من نمي‌دانم ايشان با تركيب شعر و قصه براي رسيدن به جنس سوم (استفاده از يك شبه تئوري آميزشي) چگونه مي‌خواهند اصالت كلمه را حفظ كنند، شايد بهتر باشد خود ايشان پاسخگوي اين مسئله باشند زيرا اصلاً ربطي به مكتب‌ ما نداشته و ندارد!

در پايان بايد خاطرنشان شوم كه اگر قلم خام من در اين نوشتار گاه در برابر آستان حضرت استاد مولايي‌فر تند و گستاخانه بود، فقط وفقط با اجازه مستقيم و پيشنهاد بسيار بزرگوارانه خود ايشان بود كه ما صميمانه از اين ديدگاه بسيار بزرگوارانه و عارفانه حضرت استاد كمال سپاس و امتنان را داريم و اميدوارم مخاطبين عزيز نيز اين جسارت‌ها را بر ما ببخشايد و حمل بر بي‌ادبي نكنند كه به قول حضرت مولانا:

 

با تشكر

مريم (زينب) نظريان

مسئول كارگاه ادبي اميد

  به بهانه ی ۲۱ آبان زادروز شاعر بزرگ و جریان ساز شعر فارسی

                                                      « نيما يوشيج »

 در پاسداشت  پدر شعر نوين ايران به كمپين  

حاميان "روز شعر نوين ايران " بپيونديد .

 

                                               

برای پیوستن به ادرس زیر مراجعه کنید  

       http://nimasher.blogfa.com

ما امضا كنندگان اين بيانيه ؛ اعضا ء جامعه شعر و ادبيات و هنر ايران زمين در سراسر جهان ؛ زادروز  نيما را به عنوان روز شعر نوين ايران اعلام مي نماييم . بديهي است درج اين روز بزرگ در تقويم رسمي كشور يك    ضرورت ملی و میهنی است.                                                                                                                                    

 به همین بهانه از امضاء کنندگان تقاضا داریم  با انعکاس این حرکت در وبلاگ ها و سایت های خود  ما را در    این مهم همراهی نمایند.                                                                                                                                          

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

به نام کلمه و تمام کسانی که به عشق کلمه و در کلمه و برای کلمه زیستند...                                                  

کلمه ی بیژن الهی هم در قاموس ادبیات جاودانه شد. کوچ این شاعر بزگوار را که از جدی ترین  شاعران جریان نوین شعر ایران بوده است تسلیت می گوییم.

یادش گرامی باد.

غزل مینیمال در مکتب ادبی اصالت کلمه – آسا آرامش

- دنیا  برای    ما    شدن    جایی     ندارد                  این را که گفت از چشم او شد ناگهان رد

- یعنی که حتی یک وجب از خاک آن هم ؟                - کوری ؟! نمی بینی مگر در بین ما سد !

بی  آسمان  دختر  نشست  و  هی  زمین شد            وقتی خدا بر سینه  اش  هم دست  رد  زد

دختر خودش را مثل شمعی در خودش خورد                 در   آسمان     مرد   ماهی   تازه   آمد